Prof. Dr. Franz D. Hubmann: Jüdische Wurzeln ...

Bibelwissenschaft / Bibelarbeit
© Franz Böhmisch

Referat zum Tag des Judentums, 17.1.2002

Meinen Ausführungen muss ich einige Vorbemerkungen vorausschicken:

Vergleiche mit dem Judentum haben christliche Theologen immer wieder angestellt; aber wie die christlich-jüdischen Beziehungen insgesamt, so war bis vor kurzem auch die Frage nach den jüdischen Wurzeln der christlichen Liturgie meist von ungerechten Vorurteilen, von strenger Abgrenzung im Bewusstsein der Überlegenheit, ja sogar von Polemik geprägt. Schon die Kirchenväter haben argumentiert, dass durch die Zerstörung des Tempels der Gottesdienst des Judentums für beendet erklärt wurde; an seine Stelle sei nun das reine Opfer des Christentums getreten, so wie es der Prophet Maleachi angekündigt habe¹. In dieser Tonart hat man die längste Zeit weitergeredet; eine Veränderung kam erst mit dem II. Vatikanischen Konzil in Gang, seither ist viel geschehen aber es ist noch viel mehr übrig zu tun.
Zweitens: es herrscht oft die Meinung, dass die Richtung des Einflusses und der Übernahme generell vom Judentum zum Christentum laufe; diese Sicht greift zu kurz, sondern es ist vielmehr mit einer ständigen Auseinandersetzung mit dem jeweiligen ‚Gegenüber' zu rechnen. Im einzelnen sind die Linien aber schwer zu rekonstruieren, weil die Quellenlage es nicht erlaubt. Wenn ich also im zweiten Teil meines Referates Beispiele bringe, dann verstehe ich sie in erster Linie als Beispiele der Verwandtschaft und nicht der Abhängigkeit, auch wenn eine solche dann und wann wahrscheinlich ist.

Zuvor aber möchte ich kurz von einer grundsätzlichen Gemeinsamkeit reden, die für das Verständnis der jüdischen und der christlichen Liturgie wichtig ist.

1) Tempelkult und Wortgottesdienst:

P. Wick beginnt seinen Aufsatz „Vom Tempelgottesdienst (Avodah) zum Wortgottesdienst" mit folgender Feststellung:

„Vielleicht ist es eines der interessantesten Phänomene der Religionsgeschichte, wie der im mediterranen Raum bis zur Zeitenwende omnipräsente Opferkultgottesdienst sowohl im Judentum als auch im Christentum durch den Wortgottesdienst abgelöst worden ist, so dass dieser nach der konstantinischen Wende durch die Christianisierung des römischen Reiches die Jahrtausende alten Kultformen auflöste. Die ältere christliche Gottesdienstforschung interpretierte dieses Phänomen folgender-maßen: Das geistig höher stehende Christentum habe den primitiveren jüdischen Opferkult überwunden, indem es den Wortgottesdienst der Synagogen aus seiner Enge befreite und mit Geist füllte" ²

Die neuere Forschung hat diese Polemik nicht mehr nötig; sie kann sich unbefangener diesem spannenden Prozess widmen und danach fragen, wie es denn überhaupt dazu gekommen ist. Der eigentliche Auslöser, so Wick, ist die Zentralisierung des jüdischen Opferkultes auf den Tempel in Jerusalem, wie sie das Buch Deuteronomium vorschreibt. Das hatte zur Folge, dass nirgendwo sonst ein Kult ausgeübt werden konnte; ein Jude, der weit weg von Jerusalem, in der Diaspora lebte, führte somit im Prinzip ein völlig kultloses Leben. Im Gegensatz zur übrigen (andersgläubigen) Gesellschaft, konnte er weder einen Hauskult mit Hausaltar und den üblichen Ritualen pflegen, noch auch religiöse Feiern für Vereine veranstalten oder besuchen. Nicht betroffen von diesen Einschränkungen war jedoch die Beschäftigung mit dem Wort der heiligen Schriften, im Gegenteil; er befolgte mit dieser Beschäftigung nur das Gebot des Lernens (Dtn 6/11 u.a.). Damit man sich aber dazu versammeln konnte, schuf das Judentum die Synagoge, einen Raum also, der nicht kultisch und auch nicht ganz privat ist. Dieser Raum, bzw. dieses Gebäude, war aber keineswegs als ein Substitut des Tempels gedacht, sondern vielmehr profanen Versammlungsräumen nachgeahmt. Häufig lässt sich aber eine Ausrichtung nach Jerusalem feststellen, womit man – bis heute - zum Ausdruck bringt, dass dort das eigentliche religiöse Zentrum ist. Nach der Zerstörung des Tempels durch die Römer und dem Ende des Opferkultes hat die Synagoge gewiss neue Funktionen dazu bekommen, indem sie verstärkt zu einem Ort der Gemeindefeier wurde. In diese Feier wurden dann im Laufe der Zeit gewisse Elemente der Tempelliturgie eingebaut (z.B. der Priestersegen), aber ein Ersatz des Tempels ist die Synagoge nie und nimmer.
Da die Synagoge nicht nur häufiger Ort des Wirkens Jesu war, sondern später auch für Paulus und seine Begleiter die erste Anlaufstelle, daher entstanden gerade um sie herum die ersten christlichen Gemeinden und erhielten von ihr her eine entscheidende Prägung. So wundert es auch nicht, dass deren Versammlungen Elemente der synagogalen Feiern benützten, ganz besonders natürlich die Beschäftigung mit den heiligen Schriften, welche den Glauben an Jesus als den Christus begründen sollen.

Mit der Trennung von der Synagoge und der Ausbreitung im Heidentum, begann für die junge Christenheit sicher eine neue Phase der Regelung ihrer Gemeindefeiern, wobei schwierige theologische und praktische Probleme zu bewältigen waren; dazu ist in jüngster Zeit viel geschrieben worden³. Das ist hier nicht weiter zu verfolgen; ich wollte nichst anderes als den für die Entstehung des Wortgottesdienstes in der Synagoge und dann in der Kirche wichtigen Auslöser, die deuteronomische Kultzentralisation mit ihren weitreichenden Folgen, ins Blickfeld rücken. Es ist in der Tat eine religionsgeschichtliche Revolution, die ihresgleichen sucht; sie schließt auch den Islam letztlich mit ein.

2) Beispiele von Beziehungen:

Wenn ich im folgenden einige Beispiele von Berührungen in den Liturgien bringe, dann trage ich Tauben nach Linz; das ist mir bewusst. Und zwar ist das deshalb so, weil ich nur ganz allgemeine Dinge sagen kann und darüber hinaus die christliche Liturgie auf die mir vertraute katholische einengen muss. Die eigentlich spannende Sache liegt bei den alten orientalischen Liturgien und den darin enthaltenen Momenten von Hereinnahme, Anpassung oder Überbietung, bzw. Abgrenzung, Ablehnung oder gar Verketzerung. Da sich aber dieses Verhalten in der Forschungsgeschichte fortsetzt, könnte sogar diese allgemeine Präsentation zu eigener Weiterbeschäftigung anregen.

Abhandlungen zum Judentum⁴, zur jüdischen Liturgie⁵, bzw. „zum Verhältnis christlicher Liturgie gegenüber dem Jüdischen: Fortschreibung oder struktureller Neubeginn?"⁶ enthalten mehr oder weniger spezielle Überblicke; ich verwende im folgenden als Leitfaden für meine Ausführungen eine sehr einfache Übersicht: (Folie)⁷

a) Einer der häufigsten Vergleichspunkte ist natürlich das Vater Unser.

Hat Jesus seine Jünger ein erstes christliches Gebet gelehrt, oder ist es nicht ein durch und durch jüdisches Gebet? Die Frage ist nichts anderes als ein eindrückliches Beispiel christlichen Überlegenheitsdenkens, das man oft und gern festgemacht hat an Jesu ‚Vater'-anrede. – Sachlich ist es heutzutage keine Frage mehr, dass das Gebet Jesu vor allem zu zwei Grundgebeten der jüdischen Liturgie enge Beziehungen hat, nämlich zum Kaddisch einerseits, und zwar vor allem im ersten Teil in bezug auf die Heiligung des Namens und der Verwirklichung von Gottes Herrschaft (Siehe Folie), und zum Schmone Esreh (18-Bitten-Gebet) im zweiten Teil, wenn es um die Dinge des täglichen Lebens geht. (Siehe Folie). Im einzelnen begegnet man jedoch den Formulierungen des Vater unsers, (angefangen von der Anrede bis hin zur Schlussdoxologie) ständig in den Gebeten der Synagoge – das Vater-Unser ist gleichsam eine Anthologie!⁸

Wenn ich bei der kath. Messe bleiben und an das alte Stufengebet erinnern darf, dann fällt auf, dass der unter Nr. 4 genannte Gesangstext, den man beim Betreten der Synagoge spricht: mah tobu ohaleka Ja'akob zweifellos ähnliche Gedanken ausspricht wie der damals verwendete Psalmtext: Introibo ad altare Dei...ich will hintreten zum Altare Gottes.."(Ps 43,4)

Dass unser Gloria, das mit einem Vers aus dem Evangelium beginnt, im ersten Teil ebenfalls viele Formeln jüdischer Gebetssprache enthält, ist klar; im besonderen ist auf die Redeweise in 1.P.Pl. hinzuweisen, „wir loben dich, wir preisen dich..." usw., welche die spezifische Form des Synagogen-gebetes spiegelt, bei welcher sich niemand (auch kein Vorbeter) über die Gemeinde stellen darf.
Die neuen Gabengebete, welche mit „Gepriesen bist du, Herr, unser Gott, Schöpfer der Welt.." beginnen und mit „Gepriesen bist du in Ewigkeit..." beantwortet werden, nehmen die Struktur der jüdischen Berakot auf, welche für Brot und Wein gesprochen werden, und stellen damit ein schönes Beispiel neuer Besinnung auf die jüdischen Wurzeln dar.
Ein besonderes Beispiel der Gemeinsamkeit, aber auch der Abgrenzung, ist das ‚3-mal-heilig' – die Keduscha bzw. das Sanktus⁹; dieser Lobpreis, der vielleicht aus der Tempelliturgie stammt, ist im Synagogengebet mehrfach verankert; der Text besteht aus Jes 6,3 und wird fortgeführt mit einem Zitat aus Ez 3,12: „Und die Ophanim und die Tiergestalten an dem heiligen Weltenthrone erheben sich mit Sturmesbrausen und stimmen ein in den Chor der Serafim, loben Gott, den Herrn und sprechen ..." einen ähnlichen Text findet man in den alten christlichen Liturgien des Ostens. In unserer westlichen Liturgie dagegen wird das Zitat aus Mt 21,9 angefügt und der Text damit christologisiert – in deutlicher Abgrenzung.
Dass auch unsere eucharistischen Hochgebete von der Wurzel her eine bedeutsame Verwandtschaft mit jüdischen Gebeten haben, ist durch die neuere Forschung gesichert. Vor allem ganz frühe Formen, die z.B. in der Didache und in den Apostolischen Konstitutionen überliefert sind, entsprechen in der Struktur dem Seder Birkat ha-Mazon, d.i. dem Tischgebet. Seine Grundstruktur enthält drei Elemente: 1) Den Lobpreis Gottes, 2) den Dank für das Land und seine Gaben und 3) die Bitte für das Volk und die Stadt Jerusalem; die christliche Version dankt konsequent nur für die Gaben nicht für das Land und bittet für die Kirche als das neue Bundesvolk! Diese Gemeinsamkeit in der Struktur belegt zugleich, dass in die urchristlichen Mahlfeiern Elemente der in den Häusern abgehaltenen Mähler, den Symposien, Eingang gefunden haben¹⁰. Daneben ist, wenn das Sanktus bereits ein fester Bestandteil des Hochgebetes ist (= seit 4. Jhdt), auch mit Beziehungen zum jüdischen Morgengebet zu rechnen. Theologisch zentral ist natürlich das Gedächtnis des Bundes. Auf die Bezüge zum Paschamahl möchte ich unten noch kurz verweisen.
Ein letzter Punkt bezüglich der Messe: das Schlussgebet, in welchem der Dank an Gott ausgesprochen wird, erinnert an die 18. Beracha- „modim anachnu sche'atta hu Adonaj Eloheinu." (Wir danken dir, dass du ER, der Herr unser Gott bist...); und der Segen sowie der Friedenswunsch haben ein Gegenüber in der 19. Beracha der Amida, (des 18-bitten-gebetes), wenn dem Segen aus dem Buch Numeri ("Es segne dich der HERR und behüte dich.") die Bitte folgt: „Sim schalom.. Gib Frieden, Glück und Segen, Gnade, Liebe und Erbarmen..." ( siehe Nr. 7 der Gesangstexte).

Ich gehe als nächstes kurz zu den Gebetszeiten.

Die Hinwendung des Menschen zu Gott kann nicht einfach dem Zufall überlassen werden; schon im AT finden sich daher Ansätze für fixe Zeiten des Gebets, (auch des privaten Gebets), die sich wie die Opfer im Tempel an bestimmte Punkte des Tageslaufes festmachen. Eckpunkte sind der Morgen und der Abend, doch treten bald die Wendepunkte, Mittag und Nachtwende hinzu. In den Lobliedern von Qumran finden wir bereits ein Schema, das dem Stundengebet ähnlich ist; ich zitiere auszugsweise aus 1QH 12:

„Ich will rühmen deinen Namen... ohne Unterlass und allezeit,
wenn das Licht der Sonne hervorkommt aus seiner Wohnstatt,
wenn ihr Lauf sich wendet nach der Ordnung des Tages...
wenn es Abend wird und das Licht dahingeht,
bevor die Finsternis kommt, die des Nachts herrscht.
Ich will Lieder singen und beten in der Stunde,
wenn es wieder Morgen wird ...
wenn die Nacht schwindet und der Tag anbricht...
Diese Ordnung ist festgelegt durch Gottes Wort...
Und sie wird bestehen in Ewigkeit."¹¹

Der Beginn der christlichen Stundenliturgie¹² am Morgen weist eine auffallende Nähe zum jüdischen Gottesdienst auf; der Einleitungsvers, Ps 51,17:

„Herr, öffne meine Lippen, damit meinMund den Lob verkünde" –

Adonaj sefatai tiftach u-fi taggid tehillateka"

Für die Eröffnungsantiphon gibt es klarer Weise keine Entsprechung, aber der Eröffnungspsalm, Ps 95, ist derselbe, mit dem auch die jüdische Gemeinde in der Synagoge am Freitag Abend den Sabbat beginnt:

Lechu nerannena l'Adonaj, nari'a le-sur jisch'enu..

Die Differenz wiederum zeigt sich grundlegend darin, dass die jüdische Gemeinde die Aufforderung in diesem Psalm: „verhärtet eure Herzen nicht wie bei Meribah, wie am Tag von Massa in der Wüste.." (V.8) als Teil der eigenenen Geschichte, die christliche hingegen nur als geistliches Kontrastbeispiel (– mit den möglichen Konsequenzen - ) lesen kann. Mit dieser Bemerkung möchte ich gleichzeitig hingewiesen haben auf das generelle Problem des christlichen Umgangs mit dem sogenannten Alten Testament! Dieses Problem betrifft ja einen wesentlichen Teil des Wortgottesdienstes in all seinen verschiedenen Formen.

Als letztes noch ein Detail zu Pessach und Ostern; Ostern war, das ist bekannt, ein üblicher Zeitpunkt besonderer Polemik der Christen gegen die Juden, (angefangen von der berüchtigten Predigt des Melito von Sardes und durch die Zeiten wachgehalten in der beleidigenden alten Karfreitagsbitte). So verwundert es nicht, wenn z.B. jüdische Liturgiewissenschafter vermuten¹³, dass bei der Ausgestaltung der Pessachhaggada bewusst Distanz geschaffen wurde zur christlichen Feier und zwar folgendermaßen:

wenn nicht der von den Christen verwendete Text, Ex 12, den Ausgangspunkt für den Midrasch im Seder bildet, sondern vielmehr Dtn 26,5-8;
wenn über die Mazzen gesprochen wird: „Das ist das Brot der Not, das unsere Väter in Ägypten aßen.."

ha lachma ‚anja' (di achalu abahatana b'ar'a de-mizraim

und wenn vielleicht das Dajjenu („Es hätte uns genügt...") als ein ausdrückliches Gegengewicht zu den Improperien, den sogenannten Heilandsklagen, („Mein Volk, was tat ich dir...?") zu verstehen ist. An sich haben die Improperien, wie Albert Gerhards darlegt¹⁴, guten Boden in den biblischen Überlieferungen und sind zunächst nicht antijüdisch gemeint, sondern (wie üblich) auf die Christen als die ‚Erben'¹⁵ des Alten Testaments bezogen, aber wenn sie wörtlich genommen werden, dann, dann wird es gefährlich.

Meine Folie führt als letztes die Gebetshaltung der ausgebreiteten Arme als ein gemeinsames Element an, ein schönes Zeichen, daher möchte man es nicht wahr haben, dass selbst dieses sich zur Polemik eignet: Christen sollen bedacht sein, ihre Armhaltung mehr dem Gekreuzigten anzupassen...¹⁶
Fazit: Albert Gerhards sagt einmal: „Die christliche Liturgie steht gegenüber dem jüdischen Gottesdienst in einem Verhältnis, das von Kontinuität und Diskontinuität gleichermaßen geprägt ist."¹⁷Ich möchte aber die Frage anfügen, ob es Juden bezüglich christlicher Liturgie nicht eher so geht wie Eltern, die mit der Musik der Kinder schwer zurecht kommen – von mitmachen kann ohnehin keine Rede sein.

1Vgl. Mal 1,10-11; der Text lautet: „O, wäre doch einer unter euch, der die Türen schlösse, damit ihr nicht umsonst auf meinem Altar Feuer entzündet! Ich habe kein Wohlgefallen mehr an euch, spricht JHWH Zebaot, und nehme kein Opfer mehr aus eurer Hand. Denn vom Aufgang der Sonne bis zu ihrem Niedergang ist mein Name groß unter den Völkern, und an jedem Orte wird meinem Namen ein Rauchopfer dargebracht und eine reine Opfergabe..."

2 P. Wick, Vom Tempelgottesdienst (Avodah) zum Wortgottesdienst, in: Kirche und Israel 16 (2001), 9-24; Zitat S. 9

3 J. Harrison, Paul's House Chruches and the Cultic Associations, in: The Reformed Theological Review 58 (1999), 31-47; D.-Koch, Die Christen als neue Randgruppe in Makedonien und Achaia im 1. Jahrhundert n. Chr., in: H.P. Müller (Hg.), Antike Randgesellschaften und Randgruppen im östlichen Mittelmeer, Münster 2000, 158-188; U. Schnelle, Muß ein Heide erst Jude werden um Christ sein zu können? , in: M. Karrer u.a. (Hg.) , Kirche und Volk Gottes (FS J. Roloff), Neukirchen 2000, 93-109.

4 Vgl. die vor allem für den Unterricht sehr brauchbare Mappe von R. Then, Das Judentum. Religion-Geschichte-Gegenwart, Bilder-Folien-Einführung, Regensburg 3. Aufl. 1998.

5 Vgl. z. B. L. Trepp, Der jüdische Gottesdienst. Gestalt und Entwicklung, Stuttgart 1992, 277-293.

6 Vgl. den gleichnamigen Artikel von A. Gerhards, in: Kirche und Israel 16 (2001), 24- 44 und die zahlreichen Literaturverweise dort.

7 Die Übersicht stammt aus der Mappe von R. Then (siehe Anm. 4), S. 171 und 172.

8 Vgl. P. Lapide, Das Vaterunser – ein christliches oder ein jüdisches Gebet?, in: Tribüne. Zeitschrift zum Verständnis des Judentums 12 (1973), 5456-5461u.a.m.

9 Vgl. B. D. Spinks, the Jewish sources for the Sanctus, in: Heythrop Journal 21(1980),168-179; sowie G. Winkler. Übernahme und Adaption alttestamentlicher Bestandteile in den christlichen Riten: Das Sanctus (Ein Arbeitsbericht), in: W. Groß (Hg.), Das Judentum – eine bleibende Herausforderung christlicher Identität, Mainz 2001, 78-90.

10 Vgl. dazu im einzelnen A. Gerhards, Entstehung und Entwicklung des Eucharistischen Hochgebets im Spiegel neuer Forschung, in: A. Heinz und H. Rennings (Hg.), Gratias agamus. Studien zum eucharistischen Hochgebet (Fs. B. Fischer), Freiburg 1992, 75-96, sowie die oben Anm 3 genannte Literatur.
11 Übersetzung nach K. Berger, Psalmen aus Qumran, Stuttgart 1994, S. 42.

12 Vgl. dazu H. Rennings, Zum Invitatorium der täglichen Stundenliturgie und seinem Psalm 95 (94), in: M. Klöckener (Hg.), Lebendiges Stundengebet: Vertiefung und Hilfe, Freiburg 1989, 241-251.

13 Vgl dazu den Bericht von C. Leonhard, Pessachhaggada und Osternacht, in: Kirche und Israel 16 (2001), 45-47 und die dort besprochene Literatur.

14 Vgl. A. Gerhards, Improperia, in: RAC 17 (1996), 1198-1212.

15 Die Kirchenväter haben öfters die Meinung vertreten, dass das AT zum Besitz der Kirche geworden sei, weil die Juden es ohnehin nicht richtig, d.h. auf Christus hin, zu lesen verstünden.

16 Vgl. dazu W. Horbory, Jews and Christians in Contact and controversy, Edingburgh 1998, besonders Abschnitt 9: „Early Christians on Synagogue Prayer and Imprecation", S. 226-243.

17 A. Gerhards, Absolutheitsanspruch der Christen? Liturgiewissenschaftliche Anmerkungen zur gegenwärtigen Verhältnisbestimmung von Judentum und Christentum, in: G. Riße ua. (Hg.), Wege der Theologie: an der Schwelle zum dritten Jahrtausend (FS Waldenfels), 245-258, Zitat 245.